„Își pierde parazolu, dar continuă să înainteze spre Comloș și Lunga, cu un singur țel: să trăiască starea de graniță. Dar mai ales s-o vadă.”[1] Parcurse în vara lui 2019, câteva sate din zona limitei de stat a României cu Serbia s-au devoalat printre filtre cercetătoarei, filtre puse înainte ochiului observator de texte clasicizate ale beletristicii și ale cercetărilor antropologice din partea aceasta de țară. Satele deportaților în Bărăgan nu mai pot fi văzute decât de după cercetările grupului A Treia Europă, coordonat de Smaranda Vultur, Comloșu și Lunga se întrevăd prin Ochelarii lui Mircea Nedelciu, ai Adrianei Babeți și ai lui Mircea Mihăieș, Lenauheimul se vede prin lentila lui Adam Müller-Guttenbrunn. Și dacă dăm lentilele, lupele, ochelarii, ramele și cercetările jos și desfacem, asemeni autopsiștilor ficțiunii postmoderne sus-citate, foile de ceapă ale satelor de la limita vestică a României și încercăm să înțelegem cum anume se trăiește la graniță, ce povești se mișcă în ritmul oamenilor, cum se vede lumea de la marginea pustei? Să purcedem, deci, la decojiri.
CE ESTE GRANIȚA?
Fără a face un excurs lingvistic sau unul de contextualizare istorică, încerc să discut despre semnificațiile unui termen. Granița/frontiera/confinia/hotarul marchează limitele teritoriale ale unui stat, dar sunt și generatoare de spații inter-liminale, în care oamenii înțeleg să trăiască, poate, o stare de marginalitate sau, poate, de recentrare a propriei vieți. Granița generează stagnare, dar, paradoxal, generează și mișcare: “Smuggling, migration, cross-border shopping and other kinds of trans-border movement occurring within or outside the limits of the law may challenge and even undermine state efforts to define the identities of those who live at the border, a point touched upon by almost all our contributors. Such activities certainly offer an opportunity for exploring the strength or fragility with which state structures impose their definitions and exert their influence, for it is in the ease or difficulty with which exit and entry are exercised that state regulations are frequently made most apparent.”[2]
Granița generează mișcare, generează fluxuri, generează treceri de indivizi sau de comunități. Sau, în linia lui Wilson și Donnan: “Borders are spatial and temporal records of relationships between local communities and between states”[3]. Starea de graniță e maniera culturală prin care oamenii își apropriază frontiera și o integrează în propria narațiune de viață, transformând-o în spațiu cunoscut. “Border peoples, because of their histories, and objectified and subjectified cultures, not only have to deal with the institutions of their own state, but with those institutions of the state or states across the border, entities of equal and sovereign power which overshadow all border relations. An anthropology of borders is simultaneously one of a nation’s history and of a state’s frontiers.”[4] Oamenii de graniță au un statut aparte, puternic imprintat de loc și locuire, a unei stări liminale și a unei continue negocieri identitare, comunitare, regionale și statale. Zona marginală a frontierei este ofertantă în povești care, poate, lipsesc din părțile centrale ale unui stat. Statele din marginea României au o poveste aparte, un melanj de istorie, memorie și ficțiune care merită o aplecare din când în când.
DOARĂ V-AM SPUS. It was a dream[5]
Din Banat în America pare drum lung, mai ales când se călătorea pe vase luate din porturi germane. Undeva spre finele secolului XIX, pe când granițele conturau altfel Banatul, nu puțini au fost aceia care au plecat spre Statele Unite, în multe cazuri în căutarea de resurse economice. Câteva particularități ale comunității românești în America sunt studiate imediat după formarea acesteia, de doi cercetători, pe care îi menționez cronologic: Șerban Drutzu, respectiv Christine Avghi Galitzi. Textele parcurse ale celor doi îmbină, deopotrivă, metode ale unei etnografii clasice (textul lui Drutzu oferă descrierea comunităților atât din Canada, cât și din Statele Unite), cât și o manieră mai degrabă științificizată, pornind și citând volumul lui Șerban Drutzu, dar oferind statistici extrem de minuțioase, cât și fragmente din mărturiile migranților.
De ce această temă, în secolul al XXI-lea, într-o cercetare despre migrația și mișcarea culturală implicită? Pentru că nedefinit, tema plecării în America s-a inserat în discuțiile cu persoanele intervievate. Fie că am povestit în Lenauheim, în Comloșu Mare sau în cel Mic, vag sau mai puțin vag, tema plecării în America a survenit, fie inițiată de cercetători, fie amintită de interlocutori. Azi văzută mai degrabă ca un spațiu al mcdonaldizării lumii, America a purtat mai degrabă simbolistica abundenței, cu care, între timp s-au învestit spații vestic-europene. Construită printr-o suprapunere de imagini – cea românească, cea din narațiunile din teren, cea din realitate – America este un obscur obiect al dorinței despre care se narează minimal, dar care există, încă, în discursul colectiv.
La începuturile comunității românești în America, emigranții români veneau dinspre două mari spații: Vechiul Regat, respectiv Austro-Ungaria (Transilvania și Banat), fiind într-un procent covârșitor țărani (89%)[6], care se îndreptau, surprinzător, spre zona industrială a Statelor Unite, unde necesarul de forță de muncă a fost mai mare decât în partea agricolă, unde oamenii aveau mai multe competențe, dar unde nevoia de mână de lucru era redusă, în parte datorită mecanizării agriculturii. Veniți într-un val nou de emigranți (new migration[7]), românii se alătură grecilor, bulgarilor, italienilor, polonezilor sau portughezilor; numărul lor se triplează din 1890 (comunitatea număra 6.359 de persoane) în doar un deceniu (când se ajunge la 19.109 persoane)[8]. Următorul deceniu aduce cel mai mare flux de migranți, pentru ca în perioada Primului Război Mondial să se constate o încetare a mișcărilor de populații. Din Transilvania (care include în statistici și Banatul) vin, în medie, peste 86% dintre cei 5.498 de migranți români ce ajung la Ellis Island. Interesant de menționat este faptul că avem de-a face cu o migrație reversibilă (two way movement – după cum o numește Ch. Galitzi): cei care pleacă în State se întorc după o perioadă în localitățile de baștină: “At times, it was economic success which fired the Romanians with a desire to take back to their native villages the savings for hard years of labour, and to show to their country men the result of persevering work.”[9] Recesiunile economice din State, din anii 1907 și 1911, îi determină pe oameni să revină în Europa pentru a evita șomajul sau cheltuirea economiilor. Galitzi identifică și alte motive pentru care se revine în Transilvania și Banat, după câțiva ani de America: tihna bătrâneții și atașamentul de locul nașterii, legăturile familiale. După reformele agrare din România din 1919 și 1921, țăranii au cumpărat pământ cu banii economisiți și au obținut un statut mult râvnit: pe cel de proprietar. Întoarcerea acasă marchează, de fapt, transformarea de statut la care sunt supuși mulți: își permit să arate consătenilor că există și să marcheze existența aceasta prin achiziționarea unei case și prin cumpărarea de pământ. Nu multe s-au schimbat într-un secol. Și azi, migranții români investesc în case (a se vedea fenomenul caselor făloase) și, mai degrabă în mașini care să ateste noua îmbogățire.
În anii 1920, comunitatea migranților din America ce declarase ca țară de rezidență România a ajuns la cifra de 102.823 persoane, pentru ca la finalul anilor ’20 să crească cu încă aproximativ 50.000 de persoane[10]; dintre aceștia peste 83% erau bărbați. Avem, deci, de-a face cu o comunitate de țărani români pe cale să devină lucrători industriali, dintre care, inițial, peste 30% erau analfabeți. Un grup, deci, vulnerabil, care se putea remarca doar prin forța brută de lucru, nu prin deprinderi aparte, care să îi fi individualizat. Această vulnerabilitate îi trimitea spre munci grele, spre munci indezirabile sau nedorite de alții, care, în cele din urmă, le permitea un soi de independență financiară ceea ce făcea ca dorința de emigrare să existe. Unul dintre migranți povestește: “In the summer of 1906, while selling fruit in Brăila, I heard a Roumanian Jewish woman relate with great enthusiasm the rapid way in which a relative of hers made a fortune by keeping a restaurant in Philadelphia. From that day on the word Philadelphia kept ringing in my ears until I found myself walking in the streets of West Philadelphia searching for employment.”[11] Din Vechiul Regat se pleca mai degrabă din motive economice, din Transilvania se pleca și din motive politice, în unele cazuri. Discursuri naționaliste insistau pe greaua administrație impusă românilor, care a determinat plecarea acestora. I. Drăghicescu scrie, cu patos: “This administration was so deprived of scruples and so abusive that the Romanians could stand it no longer and migrated in masses. Whole villages were turned into deserts. The population was forced to expatriate and went to the United States of America.”[12] Fără a intra în polemică și fără a dezvolta aici o discuție despre statutul românilor în Imperiul Austro-Ungar înclin să cred că, asemeni altor europeni din noul val de migrație, și românii au plecat în căutarea unei bunăstări economice. Ch. Galitzi remarcă acest lucru, convinsă că I. Drăghicescu are un discurs părtinitor, care scoate din ecuație cauzele economice din perioada 1899 – 1913.
Este interesant de remarcat faptul că românii practicau și o migrație sezonieră (aproape într-un ritm biologic): în lunile de iarnă vindeau în America produse de acasă sau își căutau slujbe ca servitori, bucătari, șoferi, căruțași sau oieri, pentru ca vara, când era de lucru în agricultură, să revină acasă și să-și îngrijească pământul. Pare că se practica o navetă, mai degrabă decât o dislocare de grupuri, iar relația cu spațiul era una mult accelerată, din acest punct de vedere. Un drum până la New York se conturează, în această optică, drept extrem de fezabil, într-un timp mult mai molcom decât cel în care viețuim astăzi. Șerban Drutzu menționează, la un moment dat, că un bilet cumpărat din Hamburg sau Brema, spre Statele Unite costa în jur de 300 de coroane (echivalentul a 100 de dolari, care, la cursul inflației de azi ar însemna în jur de 2.500 de dolari): „[…] pentru asemenea călători, bucuroși să treacă apa pe punte (în clasa III-a), drumul nu era cu mult mai mare ca 300 de coroane, necerându-li-se (sic!) pașaport, ori alte formalități.”[13]
„Ne-am dus cu trenu până la Triest, cu mama, tata și frațî mei. De-acolo ne-am suit pă un vapor și ne-am tot dus până în America. După zece ani ne-am întors. Țîn minte ca acuma cum ne-am întors pă vaporu Regele Italiei. O lună dă zile am tot venit pă ocean. La 26 februarie 1921 am plecat dîn New York și am ajuns la sfîrșitu lu martie. Atunci am avut deja 15 ani. Țîn minte vaporu, cum m-am uitat cu binoclu, cu cucheru, și am văzut pietrele ăle mari dă la Gibraltar, cum am văzut Africa, Turcia, Italia. Cît stătea un pic vaporu în porturi, noi ne-am coborît. Numa ne-am uitat cu cucheru. Au, Doamne, cît dă frumos o putut fi!”[14]mărturisește un personaj din romanul Femeia în roșu, descriind o situație deopotrivă românească, cât și posibil reală. La limita dintre realitate și ficțiune, drumurile spre și dinspre America devin aproape situații arhetipale. Pleacă nu indivizi, ci comunități întregi care reiau povestea inițială, a primului trecător al Atlanticului. Oceanul este ca un deal, în viziunea scriitorilor, cât și a unor potențiali migranți din pusta bănățeană. Consistența telurică a apei dă mărturie despre faptul că oamenii iau Banatul cu ei. Și mai reușesc să descrie complet ironic: cum un locuitor al pustei poate asemăna oceanul cu un deal? Curat experiment postmodern de relectură a peisajului!
Înainte de Primul Război Mondial, traseul clasic însemna, după cu am spus, trecerea din Austro-Ungaria în Germania, spre porturile Hamburg sau Brema, iar după război drumul s-a reorientat, odată cu retrasarea granițelor și apariția noilor state: se pleca dinspre Mediterană[15].
În satele de graniță, în vara lui 2019, se povestește vag despre America. Memoria individuală a reținut din corpusul de narațiuni colective existența unor indivizi (de regulă, rude îndepărtate sau vecini) care au trecut oceanul, asemeni unor părinți întemeietori și care s-au întors aducând fie bani, fie supranume (americanu’), prin care se marca apartenența la un alt spațiu, și, deci, o nouă asumare identitară. Lucrători în spații industriale au revenit și au cumpărat pământ; mătuși sofisticate au trimis fotografii în țară, în care apar în postúri de familii burgheze, împlinite economic, cu trăsură și ponei și copii îmbrăcați după moda vremii. Mătuși despre care nu se mai știe nimic, în afară de faptul că au fost în America. Schelete narative, recuperate cu puțin entuziasm, mai interesante pentru cercetătoare decât pentru interlocutori. Noile spații ale abundenței sunt în altă parte iar America anilor ’20 nu mai este văzută decât în piese minuscule de puzzle. Într-o epocă a globalizării în care importăm valori ale consumerismului american, America industrială devine nereprezentativă.
Într-un volum important pentru cei interesați de funcționarea socială a memoriei[16], Paul Connerton analizează cazul Primului Război Mondial pentru a dezvolta o teorie despre cum își amintesc oamenii momentele aparent definitorii sau refuză să și le amintească. Narativa secolului XX, susține Connerton, nu poate exclude marele război (vorbim de Primul Război Mondial) pentru că, spre deosebire de al doilea război, care a presupus dislocări ale soldaților și lupta în tranșee departe de casă, în primul război mulți au luptat în propriile zone. Narativa arhetipală în acest sens, susține cercetătorul, este cea a bătăliei de pe râul Somme. Aparent, rememorarea episodului este emblematică, dar diferită pentru participanții la eveniment. Maniera în care aceștia aleg să le transmită urmașilor propriile amintiri este revelatoare pentru ce au înțeles participanții direcți la eveniment că s-a întâmplat. Fenomenul transmiterii a fost analizat de Carlo Levi, citat de Connerton, pornind de la acest mare eveniment istoric. În vreme ce se afla în exil, în anii ’30, în satul Gagliano, din sudul Italiei, Levi a descoperit în sat un monument dedicat eroilor Primului Război Mondial. În jur de cincizeci de nume erau trecute pe monument, ceea ce făcea ca aproape toate familiile din sat să aibă o rudă mai mult sau mai puțin apropiată căzută pe front. În plus, în sate mai trăiau cei ce participaseră direct la lupte, iar Levi și-a creat ocazia de a discuta cu aceștia.
Niciunul dintre cei interpelați nu a povestit despre evenimentele din timpul războiului, deși perioada de la încheierea lui era relativ scurtă, iar participanții, după cum am spus, numeroși. În schimb, spre surprinderea medicului transformat în cercetător, cu toții povesteau despre un alt război. Este vorba despre Războiul Briganzilor, ce avusese loc cu peste șase decenii în urmă, și care se regăsea în toate poveștile sătenilor, inclusiv ale femeilor și tinerilor. Parte a memoriei lor colective, Războiul Briganzilor căpătase dimensiuni mitice, aproape subconștiente.[17] Asemeni sătenilor din Cagliano, sătenii din satele de graniță ale Banatului nu povestesc despre un moment care a însemnat plecare spre Lumea Nouă (eveniment rar, pentru secolul XX), despre mătușile sau unchii ce au trecut Atlanticul (care, în sine, trebuie să fi fost o experiență greu de uitat), cu care de multe ori au fost contemporani și care, în unele cazuri, au revenit pentru a se afirma în comunitate. În schimb, cu toții narează despre migrația spre satele lor, cu trei sute de ani în urmă, a șvabilor. Un eveniment mai apropiat în timp, aparent mai de impact, este filtrat de relația memorie-uitare și trecut în tăcere, pentru a face loc altuia, venit din timpuri imemorial-mitice, asupra căruia există mai puțin control factual, dar mai multă libertate de mișcare mitică. Venirea șvabilor în Banat, scrisă în nenumăratele heimatbuch-uri este repovestită sau măcar menționată ca eveniment marcant al comunității.
CIVILIZATOR ÎN BANAT, MIGRANT ÎN ROMÂNIA
România nu a fost niciodată în istoria ei un stat colonial, un stat care să se dorească civilizator sau un stat care să transmită altora valori ale Occidentului. Dar a fost un stat care a alipit regiuni ce au fost colonii ale unui Imperiu. Delicat de abordat, în termeni incorecți poate politic, Banatul se configurează, mai degrabă ca un el dorado al confiniilor[18], nu unul al colonizărilor. Pare că spre Banat au venit, din proprie voință, șvabii dunăreni, cu secole în urmă, ca spre un tărâm al făgăduinței, o zonă cu conflict spre zero, un tărâm al bunei înțelegeri. Pe care l-au preluat, cartat, desțelenit și apoi lăsat în urmă și în care revin periodic. Banatul, spațiu al șvabilor fără șvabi a devenit un loc al memoriei acestora, despre care se povestește, dar în care nu se mai trăiește.
Realizată în trei valuri, vreme de câteva decenii, colonizarea a presupus mișcări organizate de populație, instrumentate fie de Imperiu, fie de mari proprietari de teren[19], primul tip regăsindu-se în Banat, al doilea în zona Satu Mare. Politicile colonizatoare ale contelui Mercy, implementate după instaurarea administrației imperiale în Banat au presupus aducerea de meșteșugari în zonă, în special în spațiile urbane, scrie R. Graf[20], forța de lucru calificată contribuind astfel la o evoluție economică a regiunii.
O altă manieră de a vedea lucrurile, altfel decât cea a țăranilor necalificați care luau drumul Americii, două secole mai târziu. S-a acordat scutire de taxă pentru cei care voiau să vină în Banat, iar nou-veniții au fost întâmpinați cu reticență de către nativi[21]. Este începutul unei relații sinuoase între ceea ce azi bănățenii numesc băștinași și venetici, două categorii de alterități care și-au negociat, vreme de trei sute de ani, vecinătățile, imaginile grupului de care aparțineau, imaginile grupului de care se diferențiau.
Șvabul colonizator a devenit șvabul civilizator, despre care încă se povestește în satele de graniță. „Problema cea mai mare a colonizării bănățene o constituia așezarea de populație țărănească care să transforme regiunile necultivate în terenuri productive și să aplice metode moderne de cultivare a pământului. Prin urmare, a fost pus la punct un sistem de recrutare și de transport al coloniștilor […].”[22]
Maniera asumată ca fiind superioară de raportare la agricultură i-a convertit pe șvabi în civilizatori; în acest sens, civilizare însemna tehnică superioară de lucru, care să transforme pământul în producție, nu doar să mențină o manieră de supraviețuire. În acest sens, civilizatorul este cel care are acces la abundență, în contrast cu cel care lucrează pentru a obține necesarul supraviețuirii. Aș îndrăzni să scriu că faptul de a trece de la o manieră autarhică și autosuficientă a gospodăririi la a avea surplus ar putea să însemne începuturile capitalismului în regiune. Iar surplusul odată valorificat duce nu doar la bunăstare, ci și la stabilirea de relații sociale inter și intra-comunitare.
Bunul șvab este șvabul eliberator: „Unul dintre acestea, observat și de alţi autori, este cel al rolului civilizator al germanilor colonizaţi în provincie. Respectivul rol a fost sesizat de autorii aparţinând diferitelor etnii, însă, în monografiile germane, el capătă proporţiile unui mit, după cum concluzionează un atent analist al fenomenului (Bocșan 1996, p. 265-283). Un alt stereotip este cel al eliberării Banatului de către austrieci în anul 1716. Luarea Banatului de la Imperiul Otoman, care îl stăpânise până atunci, este de obicei înfăţișată pe larg, dându-i-se dimensiunile unui gest întemeietor.”[23] Gestul întemeietor, asociat germanilor din Banat prin texte scrise, îi transformă pe aceștia în părinți mitici. Alin Gavreliuc scrie despre relațiile cu germanii: „În pofida unei primiri rezervate în anii de început, treptat, o datã cu sfîrșitul secolului al XVIII-lea, «neamțul» devine «al nostru» (Leu, 1996b, p. 242), constituind un reper identitar apreciativ pentru toți ceilalți locuitori ai regiunii (Dumistrăcel, 1996; Leu, 1996b, 2000b; Chelcea, Lãțea, 2000, pp. 75–86), jucând rolul unui pedagog social, promotor al unui model economic viabil, întemeiat pe muncã și consecvențã pãstrat pînã astăzi.”[24]
Civilizator, pedagog social, iată câteva dintre manierele de raportare la comunitatea șvăbească. Inițial priviți cu reticență, șvabii își negociază identitatea locală de așa manieră încât devin parte integrantă a Banatului, chiar și in absentia. În decursul celor trei secole de coexistență, șvabii au transformat, alături de celelalte etnii, imaginea bănățeanului într-un mixaj, în fața căruia orice formă de purism devine neavenită. De remarcat faptul că, în linia lui Gavreliuc: „S-a ajuns la situația neobișnuită ca subiecți de etnie românã ce se considerau «ai locului» sã fie foarte critici la adresa «viniturilor» — subiecți de etnie românã cu care se aflau în raporturi potențiale —, dar și la adresa identitãților regionale de origine ale «noilor veniți», activînd mecanismul percepției stimulilor complecși (Doise, 1973; Tajfel, 1982; Sedikides, Scholper, Insko, 1998)”[25]. Șvabul generic este perceput ca ținând de acea identitate mixată a bănățeanului, fiind al locului, în vreme ce alteritatea e reprezentată de viniturile din Oltenia, Moldova sau Ardeal, cu diferite grade ale stranietății și respingerii. Al nostru semnifică mai degrabă regionalul, în vreme ce alteritatea e reprezentată de viniturile din Regat (valurile noilor veniți în Banat se succed, începând cu anii ’45 ai secolului XX, după ce șvabii sunt duși în deportare în Uniunea Sovietică, apoi în Bărăgan; alt val este determinat de procesul de colectivizare, care a însemnat mișcări de populații din zone mai puțin dezvoltate economic spre spațiul Banatului).Vinitura este o manieră peiorativă de a desemna alteritatea încă neintregrată la nivelul practicilor discursive, în special în prima jumătate a secolului XX, în care timpul ce trecuse de la Marea Unire era insuficient pentru noi negocieri identitare. Paradoxal, germanul este Celălalt și totuși al nostru, în vreme ce Românul (a se citi olteanul, moldoveanul, ardeleanul) este al nostru, și totuși Celălalt. Explicația lui Gavreliuc este lămuritoare în acest sens: „Întrucât pentru bănățean in-grupul era format inevitabil din reprezentanții unui spectru etnic divers, datoritã eterogenitãții etnice și pluralismului cultural conturate istoric de timpuriu, tiparul psihosocial al diferențierii interregionale își poate afla o parte din explicații. Prin urmare, putem aprecia într-un registru ipotetic cã dacã imaginea «neamțului» sau «sârbului» pentru bãnãțean este mai pozitivã decât cea a «olteanului» sau «moldoveanului», faptul se datoreazã în bunã măsurã acestei forțări a dinamicii demografice și a mobilității sociale naturale de către factorul politic.”[26]
Când mișcările de populații sunt politică de stat, deci au și o dimensiune autoritară, în sensul în care în anumite epoci și în anumite regiuni avem de-a face cu state puternice și cetățeni vulnerabili, iar statul își violentează cetățenii, în sensul despre care vorbește Max Weber, imaginile alterității se conformează politicilor statale. Unul dintre episoadele mai puțin discutate legate de mișcările de populații din secolul XX în rândul comunităților șvăbești este cel al refugierii din perioada celui de Al Doilea Război Mondial, migrare masivă a celor din mediul rural, o mișcare ce se încadrează între cele ale deportărilor successive (fie în URSS, fie în Bărăgan). Pentru Lenauheim, spre exemplu, datele sunt următoarele: „Din cei 2426 locuitori din Lenauheim, 283 au fost încorporați, 1053 s-au refugiat, 884 s-au întors și 184 au rămas printre străini, făurindu-și o nouă patrie în Germania, Austria, Franța, Anglia sau America.”[27]
Momentul refugierii, despre care încă se povestește în Lenauheim este redat astfel: „În septembrie, 1944, câteva unități germane au fost val-vârtej înjghebate în Banatul sârbesc, au ocupat Jimbolia și se îndreptau spre Timișoara. Aceste unități germane au fost completate prin recrutări forțate a tuturor tinerilor e la 17 ani în sus. Comandamentul acestor unități, ca și conducătorii politici ai Grupului popular care treceau granița îndemnau populația la refugiu în fața rușilor întrucât se apropia frontul. În grabă au fost încărcate alimente, haine, lenjerie etc., în căruțe țărănești lungi, care erau protejate cu un acoperiș de protecție împotriva intemperiilor. Au fost înhămați cei mai buni cai și s-a pornit în data de 16 septembrie cu întreaga familie în cadrul unei coloane mari în direcția Jimbolia, Knićanin (Rudolfsgnad) (peste Tisa) prin Bácska până la Dunăre și la Baja, peste Dunăre, prin Panonia, de-a lungul lacului Balaton până în Austria; St Pölten, Krems până în pădurea Boemiei, în zona Krumman până la Oberplan […]. După câteva săptămâni, casele refugiaților au fost ocupate de așa-ziși «coloniști». Aceștia au pregătit pauperismul atât de necesar pentru ca comunismul să prindă rădăcini.”[28] Momentul plecării în refugiu, în Boemia, seamănă cu cel al plecării în pribegie, un nesfârșit șir de căruțe cu coviltir șerpuind prin pustă, peste Tisa și Dunăre. Din înregistrările făcute în vara lui 2019, aflăm că cineva din armata germană a coordonat întreaga acțiune care i-a direcționat pe locuitorii Lenauheimului spre localitatea Krumau din Cehoslovacia.
Unul dintre interlocutori a plecat cu părinții, sora, bunica și nepoții mici, iar la sosire au fost preluați de familii de localnici, care i-au găzduit câteva luni, până la sfârșitul războiului. Au primit cartele pentru haine și mâncare, copiii au mers la școală, au interacționat cu trupele americane, ajunse în Cehoslovacia. Din aceste interacțiuni a rămas amintirea portocalelor, a țigărilor pe care le fumau americanii și a jocurilor de bowling. Întoarcerea acasă a însemnat reluarea traseului și o manieră de a închide un cerc. După cum menționează și monografia comunei, casele șvabilor erau locuite de coloniști români, aduși din diferite regiuni ale țării. O nouă negociere identitară urma să înceapă. Comunitățile șvăbești își continuă fluxurile de mișcare, impuse de noul regim politic, unul al represiunilor. Mișcarea finală a fost plecarea în Germania, ceea ce a determinat ca Banatul să se redefinească: „Mai ales în ultimii ani ai regimului Ceaușescu, cînd emigrarea șvabilor devenise o politicã încurajatã fățiș de cãtre stat, sau în anii tranziției, cînd liberalizarea politicã a generat un adevărat exod al germanilor, harta identitară a Banatului s-a modificat abrupt, dincolo de pragul critic acceptabil al unei mobilități sociale naturale.”[29]
ȘI CUM VĂ SPUNEAU?
REFUGIAȚI…. REFUGIAȚI. MAI BINE, DEPORTAȚI.[30]
În noaptea de 18 spre 19 iunie 1951, zeci de mii de oameni din zona de graniță dintre România și Iugoslavia au fost ridicați din casele lor și deportați în Câmpia Română. De atunci li s-a spus deportați sau bărăgăniști, iar ei povestesc despre această experiență cui îi întreabă cum a fost viața „pe Bărăgan”. Bibliografia dedicată deportării este consistentă și în continuă publicare. Deschizător de drum este volumul Smarandei Vultur, Istorie trăită, istorie povestită, apărut în 1996, după ani de teren în satele locuite deopotrivă de români și de șvabi. Direcția imprimată de S. Vultur mai greu poate fi schimbată, muncii domniei sale i se pot adăuga noi mărturii, ceea ce au și făcut – între alții – Daniel Vighi și Viorel Marineasa[31], Romulus Rusan[32], Rafael Mirciov[33], alături de mărturii cum este cea a Elenei Spijavca[34], deportată care a ținut un jurnal cu intrări aproape zilnice, în perioada în care a fost în Bărăgan.
Raportul de condamnare a crimelor comunismului[35] conține informații despre dislocările de populații din perioada 1945-1964, desfășurate după model sovietic: „De inspiraţie stalinistă, ele au reprezentat forme de violentare, din raţiuni politice, a unor drepturi fundamentale ale oamenilor (dreptul la proprietate, la o viaţă normală, la libertate de mișcare etc)”[36].
S-a distrus țesutul social, relațiile familiale, structura transmiterii „de bunuri reale și simbolice”[37], s-a exercitat autoritate statală nu doar la nivel individual, ci mai ales la nivel comunitar, prin impunerea unor politici de instaurare a fricii, ca instrument de control. „Documentele consemnează Hotărârea Consiliului de Miniștri nr. 1554 din 22 august 1952 și decizia M.A.I. Nr. 744 din 25 august 1952 pentru înfiinţarea coloniilor de muncă, a domiciliului obligatoriu și a batalioanelor de muncă ca fiind cadrul legal al unor decizii care privesc trimiterea în colonii de muncă și fixarea de D.O. precum și întrunirea comisiilor ce iau aceste decizii”[38]. Reducerea capacității individuale și comunitare de mișcare în spațiu a însemnat un moment de coerciție care se adăuga luptei pentru supraviețuire. Mărturiile participanților direcți, intervievați decenii după momentul întoarcerii, atestă încercările de supraviețuire în deportare, uneori în forme lirice: „Și ne-or pus lângă un par/ Mai rău ca pe-un animal.” sau „Noi aici căși ne-am făcut/ Paie și pământ bătut/ Și cu stuf acoperite/ Mai rău ca grajdu cu vite.”[39]
Se pleacă forțat, în bou-vagoane, dinspre pusta bănățeană, spre Bărăgan, călătorie care ține câteva zile și în decursul căreia oamenii nu sunt informați unde anume sunt duși. Gândul la Siberia, de unde unii s-au întors numai pentru a fi dislocați din nou oferă o posibilă explicație pentru noua destinație. La finalul călătoriei spre necunoscut, bănățenii sunt debarcați, li se dă în primire un loc pentru casă și tot ce le mai rămâne de făcut este să devină întemeietori. Noile localități înființate sunt numeroase: „Viișoara, Olaru, Dâlga, Fundata, Dropia, Pelican, Ezeru, în regiunea București: Salcâmi, Răchitoasa, Movila Gâldăului, Valea Viilor, Lătești, în regiunea Constanţa; Măzăreni, Zagna, Bumbăcari, Schei, Frumușiţa, Rubla (Valea Călmăţuiului) în regiunea Galaţi.”[40] Peste 44.000 de familii vor rămâne în noile localități până spre 1956. Motivele invocate pentru masiva deportare țin de lupta de clasă, deși oficial acuzația era de titoism (susținere a regimului Tito din fosta Iugoslavie) și de securizare a frontierei de stat: „Compararea categoriilor indicate ca deportabile în 1951 cu cele indicate în documentele întocmite la plecarea din Bărăgan, când în tabelele făcute pe localităţi se indică la fiecare cap de familie motivul pentru care a fost adus în Bărăgan, ne indică schimbările de ordin politic intervenite după moartea lui Stalin, dar și continuităţile cu epoca dominată de tutela acestuia. Astfel, deși un raport al MAI din 10 aprilie 1956 explică măsura deportării prin raţiuni de securitate la frontieră, dacă urmărim acuzaţiile aduse capilor de familie de pe listele cu cei care urmează a fi eliberaţi, constatăm acuzaţii dintre cele mai diverse: exploatare, naţionalism, contrabandă, suspiciune de spionaj etc., aceleași cu cele prevăzute în directiva după care s-a făcut ridicarea.”[41]
Ce s-a întâmplat a fost o descentrare comunitară și individuală, prin pierderea proprietății și a locului în lume. Viața cotidiană a fost violentată puternic de un eveniment care a acționat asupra a localități întregi, mai degrabă fragilizând decât întărind frontiera. Interesant este de remarcat că spațiul de graniță și securizarea lui, care vorbește despre relația pe care un stat o are cu propria identitate și cu cea a vecinilor, a devenit spațiu și cauză a traumei, iar securizarea graniței, așa cum se clama în documente a însemnat, în fapt, vulnerabilizarea ei, prin dislocările masive. Pe de altă parte, relocarea a însemnat și o fluidizare identitară, cât și o inversare a ordinii firești a lucrurilor. Narațiunile de viață au fost distruse, discursul despre cotidian fiind viciat de un discurs despre noul statut: de element dușmănos. Un nou tip de limbaj, cu câteva elemente cheie, se creează în timpul în care se îmblânzește spațiul Bărăganului. Oamenii devin elemente, agenții Securității sau ai MAI sunt permanent numiți generic „ei”[42]. Cei din Bărăgan devin „oameni răi, ciumați, hoți, țigani, răufăcători, deocheați, tâlhari – și ca o formă a alterității absolute – coreeni”[43]. Discursurile post-traumă nu sunt, însă, discursuri ale victimelor și nici discursuri despre răzbunare. În schimb, ele sunt, într-o logică basmică, discursuri despre triumful binelui asupra răului, despre reechilibrare, despre pierderea pământului, familiei, locului, dar despre câștigarea unei noi identități, chiar dacă, inițial, greu de asumat.
În septembrie 2019, unul dintre interlocutorii mei, mi-a spus, lăcrimând, că la întoarcerea din deportare lumea din sat i-a numit refugiați, suprapunând un termen mult vehiculat azi în mass-media peste propria condiție. La întrebările mele neîncrezătoare a lămurit că, de fapt, erau numiți deportați.
Salvarea din deportare a venit odată cu povestitul despre deportare, care a adus cu sine „funcția tămăduitoare a povestitului, catarsisul pe care îl susțin rememorarea și istorisirea.”[44] Mărturiile obținute în deceniile de după reîntoarcerea din deportare nu doar rememorează trauma, scrie Smaranda Vultur.
„Ele sunt și o încercare de a reintegra biografiei personale, de a o face suportabilă, oricum, de a o raporta la un șir de evenimente ce alcătuiesc istoria unei vieți.”[45] De multe ori, „reușita copiilor a fost maniera prin care destinul reechilibrează”[46] narativa de viață, diplomele obținute compensează viața deturnată. De multe ori, deportații refac ceea ce au pierdut, ajung ca, în unele situații, după revoluție, să prospere și fie să recupereze ce li s-a luat, fie să compenseze prin alte bunuri. De multe ori, bunurile reale vin să țină locul celor simbolice pierdute. Cei care i-au dus în deportare, care s-au ocupat de întocmirea listelor, cât și de punerea în aplicare a dislocării, acei generici „ei” nu au loc în narativa traumatizată a deportaților. Lipsește din poveste situația basmică a confruntării directe, în schimb, ca un tip de surogat narativ, un conflict tot apare.La întoarcerea din deportare, în casele deportaților aceștia găsesc noi locuitori. Necivilizați, neechilibrați, neobișnuiți cu spiritul Banatului, acești înlocuitori de bănățeni sunt responsabili pentru felul deplorabil în care arată casele. Nu de puține ori, una dintre situațiile clasice prezintă felul în care, pe timpul iernii, noii locuitori ai Banatului se încălzesc distrugând și punând pe foc parchetul din casele șvabilor, îndeosebi. Episodul este extrem de controversat și dătător de pulsiuni pentru că pune în relație două maniere de a se raporta la gospodărie: casa, ca loc al statutului în sat (pentru bănățeni) vs casa ca resursă (o manieră utilitară de raportare, ce instrumentalizează spațiul locuibil); de neconceput este pentru bănățenii întorși din lupta pentru supraviețuire faptul că alții încercau, de fapt, să supraviețuiască. Sunt doar maniere alternative de raportare la
[1] Mircea Nedelciu, Adriana Babeți, Mircea Mihăieș, Femeia în roșu, Polirom, 2011, p. 32.
[2] Thomas M. Wilson, Hastings Donnan (ed.), Border Identities. Nation and State at International Frontiers, Cambridge University Press, 1998, pp. 21-22.
[3] Ibidem, p. 4.
[4] Ibidem, p. 8.
[5] Mircea Nedelciu et all, op. cit., p. 79.
[6] Christine Avghi Galitzi, A Study of Assimilation Among the Romanians in the United States, Columbia University Press, 1929, p. 13.
[7] Idem, ibidem, p. 21.
[8] Ibidem.
[9] Ibidem, p. 28; (în engleză, în original).
[10] Ibidem, p. 30.
[11] Ibidem, p. 49.
[12] Ibidem, p. 53.
[13] Șerban Drutzu, Românii în America, disponibil la: https://archive.org/details/romaniiinamerica00drut/page/n8 , accesat în 21 octombrie, 2019, p. 11.
[14] Mircea Nedelciu, op. cit., p. 79.
[15] Cf. Șerban Drutzu, op. cit., p. 12.
[16] Paul Connerton, How Societies Remember, Cambridge University Press, 2010.
[17] Idem, ibidem, pp. 20-21.
[18] Cécile Kovacshazy, Adiana Babeți (coord.), Le Banat: Un Eldorado aux confins, Centre Interdisciplinaire de Recherches Centre-Européennes (CIRCE), Université de Paris – Sorbonne (Paris IV), 2007.
[19] Rudolf Graf, Germanii din Banat sau istoria între două emigrări, Smaranda Vultur (coord.), Germanii din Banat, Paideia, 2000, p. 18.
[20] Ibidem, p. 19.
[21] Idem, ibidem.
[22] Idem.
[23] Vasile Docea, Monografia ca exerciţiu de memorie colectivă. Cazul istoriilor germane ale Banatului în Smaranda Vultur (coord.), Banatul din memorie, Marineasa, 2008, p. 332.
[24] Alin Gavreliuc, Mentalitate și societate. Cartografii ale imaginarului identitar din Banatul contemporan, editura Universității de Vest, 2003, p. 216.
[25] Alin Gavreliuc, Mentalitate și societate. Cartografii ale imaginarului identitar din Banatul contemporan, editura Universității de Vest, 2003, p. 217.
[26] Alin Gavreliuc, Mentalitate și societate. Cartografii ale imaginarului identitar din Banatul contemporan, editura Universității de Vest, 2003, p. 217.
[27] Hans Bräuner, Lenauheim/Tschad – Monografie, editată din însărcinarea Asociației Șvabilor din Lenauheim, 1982 / 2016 pentru ediția în limba română, p. 66.
[28] Ibidem, p. 48.
[29] Alin Gavreliuc, op. cit., p. 217.
[30] Interviu la Beba Veche, septembrie, 2019.
Interview at Beba Veche, septembrie, 2019.
[31] Daniel Vighi, Viorel Marineasa, Rusalii ’51- Fragmente din deportarea în Bărăgan, Marineasa, 2004.
[32] Romulus Rusan (coord.), Morți fără morminte în Bărăgan, Fundația Academia Civică, 2011.
[33] Rafael Mirciov, Lagărul deportării – Pagini din lagărul Bărăganului, Mirton, 2016.
[34] Elena Spijavca, Nopți și zile în Bărăgan, Fundația Academia Civică, 2004.
[35] Vladimir Tismăneanu (coord.), Raport final, București, 2006, https://www.wilsoncenter.org/sites/default/files/RAPORT%20FINAL_%20CADCR.pdf.
[36] Idem, ibidem, p. 289.
[37] Ibidem.
[38] Ibidem.
[39] Smaranda Vultur, Istorie trăită, istorie povestită, Amarcord, 1997, p. 44.
[40] Raportul de condamnare, ed. cit., p. 294.
[41] Ibidem, p. 298.
[42] „Autoritatea care decide cine e sau nu deportabil e una din ipostazele alterității negative, întruchipate într-un vag ei. Frontiera dintre ceea ce ești și cum ești denumit, socotit, considerat e cu precizie trasată”. în Smaranda Vultur, op. cit., p. 33.
„The authority that decides who is deportable or not is one of the assumptions of negative otherness, embodied in a vague them. The border between what you are and how you are called, counted, considered is precisely drawn”. in Smaranda Vultur, op. cit., p. 33.
[43] Ibidem, p. 32.
[44] Idem, ibidem, p. 26.
[45] Ibidem.
[46] Ibidem, p. 20.
Studiu publicat inițial în cartea CĂMINE ÎN MIȘCARE. 2019.
Credit foto: Diana Bilec